Defensar el dret humà a la pau

Primera conferència de pau de l’Haia, 1.
[icon type = ”glyphicon glyphicon-folder-open” color = ”# dd3333 ″]   Descarregueu aquest article: Defensar el dret humà a la pau.

(* Peu de foto: Primera conferència internacional de pau de l'Haia el 1899)

En una sessió innovadora a les Nacions Unides el 6 de juny de 2013, membres de la societat civil van obrir una investigació molt significativa sobre qüestions fonamentals sobre la conveniència i les possibilitats d’acabar amb la guerra. Alguns han plantejat aquesta pregunta sobre si existeix un dret humà fonamental a la pau. Les Nacions Unides, els membres de la societat civil mundial i els acadèmics han realitzat un important esforç per articular un dret humà a la pau (vegeu, per exemple, Alston 1980, Roche 2003, Weiss 2010) i el Consell de Drets Humans de les Nacions Unides grup de treball intergovernamental de composició oberta per redactar un Declaració de les Nacions Unides sobre el dret a la pau. Aquest breu assaig pretén llançar la mateixa discussió entre els educadors de la pau oferint alguns arguments filosòfics que defensen aquest dret. La discussió es durà a terme mitjançant una resposta als arguments plantejats en una segona peça breu de Betty Reardon.

Dr. Dale T. Snauwaert
Professor del Departament de Fonaments i Lideratge Educatius
Judith Herb College of Education, Universitat de Toledo
Director, Programa de certificats de postgrau en els fonaments de l'educació per a la pau

(Publicat originalment al juny de 2013)

Justificació filosòfica i fonaments del dret humà a la pau

Com han assenyalat diversos teòrics polítics i ètics, la idea dels Drets és la forma dominant d’articular els imperatius de la justícia al món modern (Bobbio [1990] 1996, Ignatieff 2001). Els drets s’han convertit en el “llengua franca del pensament moral global ”(Ignatieff 2001, 53). Com diu John Finnis: “El llenguatge modern dels drets proporciona. . . un instrument flexible i potencialment precís per ordenar i expressar les exigències de la justícia (citat a Perry, 1998, 55). " Norberto Bobbio suggereix: “Em costa veure com es pot negar l’afirmació dels drets humans. . . és un dels pilars fonamentals del pensament polític universal que nosaltres no pot torna enrere (amb èmfasi afegit Bobbio [1990] 1996, 88). " Els drets humans constitueixen un "ethos mundial": defineixen un sistema normatiu de com funciona el món hauria be (Bobbio [1990] 1996 69-70). En essència, els drets són una manera d’expressar allò que s’ha de fer o que mai no pot fer a un altre ésser humà (Perry, 1998).

Per tant, una manera de concebre els drets és definir-los com el que es deu a un ésser humà, atesa la seva dignitat. Jacques Maritain (Maritain 2001) articula aquesta concepció:

Què significa la noció de dret? Un dret és un requisit que emana d’un jo respecte a alguna cosa, que s’entén com a seu, i del qual els altres agents morals estan obligats en consciència a no privar-lo. La normalitat del funcionament de la criatura dotada d’intel·lecte i lliure albir implica el fet que aquesta criatura té deures i obligacions; també implica el fet que aquesta criatura posseeix drets, en virtut de la seva pròpia naturalesa, perquè és un jo amb qui s'enfronten els altres i que no són lliures de privar del que li correspon. I la normalitat del funcionament de la criatura racional és una expressió de l’ordre de la saviesa divina (pàg. 60).

Des d'aquesta perspectiva, els "drets" constitueixen allò que tots els éssers humans es deuen en virtut de la seva humanitat.

Henry Shue (Shue 1980) ofereix una altra concepció:

Un dret moral proporciona (1) la base racional per a una demanda justificada i (2) que el gaudi real d’una substància es garanteix (3) socialment contra les amenaces estàndard (p. 13).

Els drets bàsics, doncs, són les exigències raonables mínimes de tothom a la resta de la humanitat. Són la base racional per a demandes justificades la negació de les quals no es pot esperar raonablement que accepti cap persona que es precie (p. 19).

Des d’aquesta perspectiva, els drets són demandes justificades per al gaudi dels béns socials, garantits per la societat. A més, alguns drets són "bàsics", en el sentit que són necessaris per al gaudi de tots els altres drets (Shue, 1980, 19).

Els drets també es poden concebre com a proteccions contra la coacció, la privació, el tracte inhumà, etc. Els drets protegeixen els impotents dels poderosos (Bobbio [1990] 1996, Ignatieff 2001, Jones 1999, Vincent 1986). Com afirma Norberto Bobbio, els drets humans sorgeixen de "condicions específiques caracteritzades per la defensa de les noves llibertats contra les velles potències (pàg. Xi)". RJ Vincent sosté que són "una arma dels febles contra els forts (Vincent, 1986, 17)". En aquest sentit, els drets són alhora polítics i històrics. Són polítiques, ja que són un mitjà per resoldre els conflictes i serveixen com a mitjà per protegir els interessos de les persones (Ignatieff 2001).

Els drets defineixen així el que es deu a l’ésser humà individual, es justifica en exigir-lo i / o se’l protegeix. D’aquesta manera els drets són dispositius morals i legals, que defineixen la moral i, quan es codifiquen en la llei, els límits legals de la relació humana. Els drets defineixen quines decisions no es poden fer mai o quines s’han de prendre. Aquesta és una posició adoptada per Michael Perry, que ofereix una concepció general completa dels drets humans: com que tot ésser humà posseeix la dignitat humana, “s’haurien de prendre certes decisions i rebutjar algunes altres opcions; en particular, algunes coses no s’han de fer a cap ésser humà i altres coses s’han de fer per a cada ésser humà. (Perry, 1998, 5). " En aquest sentit, els drets humans funcionen "com a límit moral fonamental (Perry, 1998, 5)".

Els drets humans constitueixen els límits i exigències morals universals que es deriven del valor intrínsec i del bé de la vida humana. Sense aquest valor, els drets no tenen sentit. Com suggereix Norberto Bobbio (1996):

L’únic que sabem sobre els drets fonamentals és que són necessaris per a l’assoliment dels valors finals i, per tant, són una apel·lació a aquests valors finals (pàg. 5).

Jacques Maritain (2001) fa el mateix argument:

Per a una filosofia que reconeix el fet per si sola, la noció de valor - vull dir el valor objectivament cert en si mateixa - no és concebible. Com es pot, doncs, reclamar drets si no es creu en els valors? Si l’afirmació del valor i la dignitat intrínsecs de l’home és una tonteria, l’afirmació dels drets naturals de l’home també és una tonteria. (pàg. 62).

Així, els drets humans es fonamenten en el bé humà i aquest bé, com assenyala Martha Nussbaum, és objectiu i, per tant, universal:

[El bé humà pot] ser objectiu en el sentit que és justificable per referència a raons que no es deriven només de tradicions i pràctiques locals, sinó de característiques de la humanitat que es troben sota totes les tradicions locals i que s’han de veure si són o no de fet reconegudes en les tradicions locals (citat a Perry, 1998, 68).

Per tant, es pot concloure que els drets humans i els valors i béns humans són interdependents, en lloc de mútuament excloents (Perry 1998).

Aquests béns i valors són universals: es troben en totes les societats i són necessaris per a la convivència humana. Com sosté Sissela Bok (Bok 1995):

En totes les societats s’han hagut de formular certs valors bàsics necessaris per a la supervivència col·lectiva. Es pot reconèixer un conjunt minimalista d’aquests valors a través de les fronteres socials i d’altres (pàg. 13).

Aquests valors bàsics són indispensables per a la convivència humana, encara que lluny de ser suficients, a tots els nivells de la vida personal i laboral i de les relacions familiars, comunitàries, nacionals i internacionals (p. 19).

Aquests valors bàsics pertanyen a deures i normes en tres àmbits: (1) Deures positius d’atenció i suport mutu, (2) Deures negatius que no afecten els altres i (3) Normes d’equitat rudimentària i justícia processal (Bok, 1995, p. 14-16). Bok sosté que garantir aquests valors és necessari per al tipus de confiança que sustenta totes les relacions socials i, per tant, és essencial per a l’ordre social a tots els nivells, inclòs el nivell internacional. Es pot argumentar que la seguretat d'aquests valors constitueix un estat de "pau" i que els individus tenen un dret humà bàsic, per tant, al seu gaudi. És a dir, la pau tan definida constitueix el llindar moral per sota del qual ningú no hauria de caure. La pau constitueix un valor que tothom pot justificar.

El dret a la pau ho és universal a l'abast, i per tant a humà dret, en el sentit que compleix el criteri de reciprocitat moral i, per tant, de raonabilitat: reclamar un dret a la pau és afirmar raonablement termes justos de cooperació social que altres persones i societats raonables poden acceptar des d’una posició d’equitat equitativa. El dret a la pau és raonable en aquest sentit. Comprèn un element bàsic d’una ètica política que pot regular les relacions entre els pobles (Rawls 1999).

Defensar el dret humà a la pau: sobirania nacional, dret internacional i raó pública global

Des de la perspectiva d'un dret humà a la pau, l'afirmació que "la guerra és política per altres mitjans", tan sovint invocada pels actors estatals que actuen sobre la pressuposició que els estats tenen dret a perseguir els seus interessos racionals per qualsevol mitjà necessari, inclòs de força militar, és poc raonable. Viola els valors i les normes bàsiques de convivència raonable necessaris per mantenir un ordre social propici per al benestar humà. La idea dels drets humans, inclòs el dret humà a la pau, posa en dubte la afirmació històrica que la sobirania nacional constitueix el poder polític final i absolut.

Després de la devastació de la Segona Guerra Mundial i l'Holocaust al Tribunal de Nuremberg i en la primera reunió de l'Assemblea General de les Nacions Unides, es va refutar el poder polític definitiu i absolut de la sobirania nacional a favor de la primacia del dret internacional i moralitat. Aquesta refutació es va concretar en l '"Obligació de Nuremberg", que constitueix un deure general de defensar el dret i la moral internacionals encara que entri en conflicte amb el dret nacional. El dret internacional i la moral tenen prioritat sobre la sobirania nacional. Ells “triomfen” (per demanar prestada la frase de Ronald Dworkin) a la legislació nacional. Les persones estan obligades a obeir els imperatius del dret internacional i de la moral fins i tot quan estan en conflicte amb el dret nacional. Les persones també són responsables personalment d’aquestes infraccions, fins i tot quan els seus delictes s’ajusten a la legislació nacional o a les ordres dels superiors (si és a dir, és possible una elecció moral). Des de la perspectiva de l’obligació de Nuremberg, tots els ciutadans individuals, inclosos els agents estatals, tenen l’obligació de defensar el dret internacional i els principis bàsics de la justícia internacional, fins i tot quan no estipulin la legislació o els costums nacionals o fins i tot quan infringeixin directament la legislació nacional.

Aquesta obligació es basa en un acord internacional, tal com s’expressa en la Resolució General 95 de l’ONU; l’obligació de Nuremberg és un conjunt de costums que codifica l’obligació moral de l’individu de negar-se a participar en crims contra la pau, inclosa la planificació i preparació de la guerra, crims de guerra i crims contra la humanitat, fins i tot quan ho dicte la llei nacional o les ordres de superiors. Implicadament, l’obligació de Nuremberg obliga als ciutadans a oposar-se activament a actes d’estat que tenen un caràcter criminal segons el dret internacional i / o que violen la moral internacional.

No obstant això, tot i estar d'acord en principi amb les prohibicions legals internacionals, els estats, especialment les grans potències, han practicat la selectivitat jurídica i moral, només s'adhereixen al dret internacional quan serveix als seus interessos racionals (Mazower 2012). S'afirma que aquesta selectivitat es justifica per l'absència d'una potència sobirana mundial per fer complir el dret internacional. S’entén que el sistema internacional és una anarquia, un estat de relacions sense l’existència d’un poder sobirà per fer complir la moral i la llei (Hinsley 1986). Des d'aquesta perspectiva, es manté que, a causa de la manca de poder d'execució, el dret internacional, com a sistema de justícia, és ineficaç i intrínsecament inestable. S'argumenta que l'adhesió al principi moral, a la llei i fins i tot a les promeses mútues (contractes, acords, pactes, tractats, etc.) depèn de l'existència d'una autoritat general. Aquesta autoritat requereix un poder sobirà capaç de fer complir obligacions. És el cas perquè hi ha una manca de garantia mútua que es compleixi la llei. Constitueix un dilema del presoner a nivell macro. Sense garantia mútua és racional emprar la selectivitat moral. Aquesta és la naturalesa de l’anarquia, un estat de natura hobbesià.

El sistema anarquic internacional es troba en un estat de guerra continu, en el sentit que la guerra sempre és imminent; és intrínsecament "una guerra de tots contra tots". Sota les condicions de l’anarquia, la legítima defensa militar és racional. D’altres, però, que no saben amb certesa les intencions, respondran per autodefensa amb un augment de les armes. El resultat és una escalada que condueix a una major probabilitat d’esclat del conflicte. Aquest fenomen es coneix com el "dilema de seguretat": defensar-se és augmentar la probabilitat de conflicte; la defensa, perseguida per ser segura, condueix a la inseguretat (Jervis 1991). Així, donada la suposició anàrquica, es genera un estat de guerra: un estat d’inseguretat inevitable i perpetu. L’única manera de mantenir una pau negativa o un estat de guerra freda en aquestes condicions, és a dir, un estat de relacions lliures de lluites reals en el context d’un estat d’inseguretat perpetua, és mitjançant un equilibri de poder. Si el poder està equilibrat entre estats, on no hi ha cap estat o grup d’estats dominant, es pot mantenir un estat de guerra freda o pau negativa sense l’esclat real d’hostilitat, ja que l’equilibri de poder dissuadeix l’agressió representant una amenaça de represàlia significativa. (Doyle 1997, Nye 1977, Smith 1986). En aquestes condicions ho és racional renunciar i / o manipular el dret internacional en benefici d’un.

És possible un règim de dret internacional eficaç i estable que protegeixi el dret humà a la pau? La qüestió és si l’estat nació també té el deure envers els no nacionals. En altres paraules, a l'hora de protegir els drets i els interessos del seu propi poble, té l'Estat una obligació moral envers aquells que estan fora dels límits de la comunitat moral nacional? La recerca de l’interès nacional és una justificació legítima per causar danys i fins i tot mort als ciutadans d’altres societats? La parcialitat pel bé de la comunitat i dels ciutadans que la componen pot ser tan exclusiva fins al punt de negar completament la preocupació pel benestar d'altres persones? Es deu, en sentit positiu, a altres persones consideració moral? 

Tot i que es tracta d’una pregunta molt complexa, molt més enllà de l’abast d’aquest breu document, es pot suggerir que la nostra intuïció bàsica sobre la naturalesa de la moral suggereix que un acte moral és aquell en què actuem o ens abstenim d’actuar fins i tot quan no hi ha amenaça. d’aplicació externa a causa d’un reconeixement de la reciprocitat moral (Rawls 1993, 1999, Rawls i Herman 2000a). Aquest reconeixement és una funció de la nostra capacitat moral de raonabilitat. Tenim dos poders morals fonamentals: la racionalitat i la raonabilitat. La racionalitat és una capacitat per tenir una concepció i perseguir el nostre propi bé; la raonabilitat és una capacitat per al sentit de la justícia (Rawls 1993, Rawls i Herman 2000b, Rawls i Kelly 2001). Un sentit de la justícia, fonamentat en un sentit propi d’autoestima (allò que Rousseau fa referència a autoestima), és un desig regulador de capacitat i d’ordre superior per afirmar i actuar des del reconeixement de la reciprocitat moral, per oferir als altres termes de cooperació social que estarien d’acord en condicions d’igualtat i equitat (Rawls 1993, Rawls i Herman 2000b, Rawls i Kelly, 2001). Com a persones raonables, tenim l’obligació moral envers els altres d’explicar-nos i justificar les nostres preferències i opinions polítiques entre si en termes de valors i principis reconeguts i acceptats públicament d’una concepció política de la justícia. És deure apel·lar a aquesta concepció de la justícia en el curs de la deliberació pública; de fet, el deure de civilitat estructura una forma particular de discurs públic, una forma de deliberació fonamentada en la raó pública. Aquesta ètica constitueix un "punt de vista reconegut mútuament des del qual els ciutadans poden jutjar les seves pretensions de dret polític sobre les seves institucions polítiques o contra els altres". (Rawls 1993, p. 9.) En altres paraules, aquests valors i principis reconeguts constitueixen un marc ètic per a la deliberació pública. D’aquesta manera, la deliberació pública utilitza una forma de raonament que és públic: la raó pública.

Units de per si són no raonable; només la gent ho és. Els estats només són racionals; persegueixen el bé, l’avantatge racional de les persones a qui serveixen. Si els estats han d’actuar de manera raonable, han de ser regulats per la raó pública del poble. Els estats només s’adheriran al dret internacional i defensaran el dret humà a la pau per a tothom, si són regulats i responsabilitzats pel poble mitjançant el procés de la raó pública. Com a codificació de la concepció política internacional de la justícia, el dret internacional comprèn el contingut de la raó pública global i, en ser-ne el contingut, només es pot implementar eficaçment mitjançant l’exercici de la raó pública global. Això requereix la institucionalització del dret internacional com a contingut de la raó pública global a través de diversos fòrums i estructures de deliberació pública.

La institucionalització, tot i que és necessària, no és una condició suficient. Una raó pública eficaç requereix el desenvolupament d’una sèrie de recursos morals que permetin el sentit de la justícia dels ciutadans. Tot i que una comprensió racional dels valors i principis del marc ètic i les habilitats, enteniments i disposicions de la deliberació pública són condicions necessàries per a la deliberació, la el desenvolupament de recursos morals interns és igualment important. Els recursos morals interns (capacitats i disposicions) permeten exercir la capacitat de resposta i respondre moralment als altres. Aquests recursos inclouen: les capacitats de raó pràctica, empatia i afiliació, pensament i autoreflexió, despertar moral i judici moral (Glover 2000, Snauwaert 2009). Dit d’una altra manera, l’eficàcia de la raó pública depèn de l’aprenentatge pacífic a través d’una educació holística sobre la pau que empra una pedagogia d’investigació reflexiva (Jenkins, Hunter i Academy 2013, Reardon i Snauwaert 2011).

referències

Alston, Peter. 1980. "La pau com a dret humà". Diàleg de seguretat no. 11 (4): 319-329.
Bobbio, Norberto. [1990] 1996. L’era dels drets. Cambridge, Regne Unit: Polity Press.
Bok, Sissela. 1995. Valors comuns. Columbia: Premsa de la Universitat de Missouri.
Doyle, Michael W. 1997. Camins de guerra i pau. Nova York: WW Norton.
Glover, Jonathan. 2000. La humanitat: una història moral del segle XX. New Haven: Yale University Press.
Hinsley, FH 1986. Sobirania. Segona edició ed. Cambridge: Cambridge University Press.
Ignatieff, Miquel. 2001. Els drets humans com a política i idolatria. Editat per Amy Gutmann. Princeton, Nova Jersey: Princeton University Press.
Jenkins, Tony, Tiffany Hunter i National Peace Academy. 2013. Pau, consolidació de la pau i pacificació: una introducció holística  2013 [citat el 3 de juny de 2013].
Jervis, Robert. 1991. "L'espiral de la inseguretat internacional". En Perspectives sobre la política mundial, editat per Richard Little i Michael Smith, 91-101. Nova York: Routledge.
Jones, Carles. 1999. Justícia global: defensa del cosmopolitisme. Nova York: Oxford University Press.
Maritain, Jacques. 2001. Dret natural: reflexions sobre teoria i pràctica. Editat per William Sweet. South Bend, IN: St. Augustine's Press.
Mazower, Mark. 2012. Governar el món: la història d’una idea. Nova York: The Penguin Press.
Nye, RO Keohane i Joseph S. 1977. Poder i interdependència. Boston: Little, Brown.
Perry, Michael J. 1998. La idea dels drets: quatre consultes. Nova York: Oxford University Press.
Rawls, John. 1993. El liberalisme polític, Els assaigs de filosofia de John Dewey; no. 4. Nova York: Columbia University Press.
Rawls, John. 1999. La llei dels pobles. Cambridge: Harvard University Press.
Rawls, John i Barbara Herman. 2000a. Conferències sobre la història de la filosofia moral. Cambridge, Mass .: Harvard University Press.
Rawls, John i Barbara Herman. 2000b. Conferències sobre la història de la filosofia moral. Cambridge, Mass .: Harvard University Press.
Rawls, John i Erin Kelly. 2001. La justícia com a equitat: una reformulació. Cambridge, Mass .: Harvard University Press.
Reardon, Betty A. i Dale T. Snauwaert. 2011. "Pedagogia reflexiva, cosmopolitisme i educació crítica per a la pau per a l'eficàcia política: una discussió sobre l'avaluació del camp de Betty A. Reardon". In Factis Pax: Journal of Peace Education and Social Justice no. 5 (1): 1-14.
Roche, Douglas. 2003. Dret humà a la pau: St Pauls BYB.
Shue, Henry. 1980. Drets bàsics: subsistència, afluència i política exterior dels EUA. Princeton: Princeton University Press.
Smith, Michael Joseph. 1986. Pensament realista de Weber a Kissinger. Baton Rouge, LA: Louisiana State University Press.
Snauwaert, Dale. 2009. "Drets humans i educació democràtica cosmopolita". Estudis filosòfics en educació no. 40: 94-103.
Vincent, RJ, 1986. Drets humans i relacions internacionals. Cambridge: Cambridge University Press.
Weiss, Cora. 2010. En focus: el dret humà a la pau. Butlletí electrònic del Grup Internacional de Fons de Drets Humans,http://www.ihrfg.org/sites/default/files/InFocus_HumanRightPeace_CoraWeiss_0.pdf .

tancar

Uneix-te a la campanya i ajuda'ns a #SpreadPeaceEd!

Be the first to comment

Uneix-te a la discussió ...